Esta ponencia es parte de una investigación financiada por TEOR/éTica
para
construir una memoria del movimiento feminista y lgtbi en Costa Rica desde el punto de vista
de las acciones en el espacio público, realizadas desde el año 2007 hasta el 2015. Las
acciones incluyen manifestaciones dentro de marchas institucionales (8 de Marzo, 25 de
Noviembre) y manifestaciones relacionadas con temas coyunturales tanto por parte de
colectivas u organizaciones como por parte de activistas o artivistas independientes.
La discusión por la aprobación en un referéndum nacional del Tratado de Libre
Comercio entre los Estados Unidos y Centroamérica en el 2007, fue un despertar políticoactivista
para toda una generación y las disidencias sexuales, junto con el movimiento
feminista, también se vieron afectados por las circunstancias políticas. A pesar de que Costa
Rica se considera un país defensor de los derechos humanos y como Estado ha suscrito
muchos tratados internacionales a partir de los cuales posee una serie de obligaciones,
decretos, leyes, reglamentos y políticas, que buscan mejorar las condiciones de sus
ciudadanos y ciudadanas; la realidad es que nada de eso se materializa en reconocimiento,
protección o inclusividad de poblaciones vulnerables como las mujeres o las disidencias
sexuales, y mucho menos de las poblaciones indígenas. Esto se debe a que Costa Rica es un
Estado Confesional de religión católica, apostólica y romana en donde las élites eclesiásticas
tienen influencia en las decisiones políticas, generando al mismo tiempo, una sociedad muy
conservadora que considera que existe un vinculo natural entre la ley y las creencias
cristianas.
Ese miso año aparecen las Rutas del Beso Diverso, acciones en las que se toma el
espacio público para exigir disculpas frente a un acto de discriminación. Se convierten en una
escuela de activismo teórico y práctico en la que lucha por el reconocimiento de la diversidad
sexual no se desvincula del feminismo ni de la crítica al capitalismo, teniendo claridad en
como son múltiples las formas de exclusión y eso construye vínculos a partir de resistencias
comunes.
El escenario centroamericano, en el que los colectivos de mujeres y lgtbiq
compartimos además otras resistencias, es un escenario de violencias múltiples: desde los
Estados, desde las corporaciones, desde el narcotráfico, desde los organismos internacionales,
desde nuestra propia colonización que nos autorregula. La resistencia económica y política
debe procurar una articulación de todas las luchas porque todas están conectadas y todas
atraviesan nuestros cuerpos.
El potencial comunicador de las imágenes en el espacio público es una de las formas
de acercamiento entre el arte y la vida de las que tenemos más presencia. El vinculo entre arte
y activismo amplia los estudios sobre las imágenes y más concretamente, coloca a los
colectivos, las organizaciones, los activistas, las prácticas colaborativas y las pedagogías
radicales como espacios de producción visual, de reflexión, de investigación artística y de
injerencia social, en los que además se ponen en duda las jerarquías, las autoridades y las
autorías individuales. Todo esto influye en las formas que utilizan para manifestarse, de las
cuales las más común y la más consecuente, son las acciones performáticas.
El performance comparte con el artivismo, con el transfeminismo y con la calle, la
hibridez. Comparte los lenguajes de las artes escénicas y de las artes visuales (arte efímero y
arte de acción) sin someterse a ninguna de las dos disciplinas. Utiliza saberes y métodos de
otras: la lingü.stica, la antropología, el arte, la comunicación, los estudios escénicos, los
estudios de género, la decolonialidad, y así. Un teórico del performance coloca al cuerpo del
performance tanto como sujeto y como objeto de la mirada de otros cuerpos; este se presenta
físicamente, materialmente, situado, contingente; no es un cuerpo neutro, vacío, sino un
cuerpo con historias, lo cual da sentido, contenido y simbolización (Aliaga, 2012). El
performance tampoco se confina al espacio público ni al privado, puede viajar de uno al otro,
habitar ambos, o convertir uno en el otro.
Es trans, muta, cambia, se adapta al contexto, es espontáneo. Para Antonio Prieto,
especialista en Estudios del Performance, formalmente, una acción performática tiene como
soporte el cuerpo, implica un comportamiento colectivo que conlleva a la ruptura del uso
rutinario del tiempo y del espacio, tiene cierto grado de repetición, hay una serie de reglas que
no son demasiado rígidas y aceptan cierto grado de improvisación, y posee un valor simbólico
para las personas que participan de él (Prietto, 2012). Más o menos en la misma línea,
Preciado analiza como el carácter reflexivo de ese tipo de acciones, hacen del performance un
instrumento de contestación social y de transformación del espacio público-privado, hacia un
espacio político (Preciado, 7, 2000).
Diana Taylor le atribuye dos características importantes al performance en
latinoamérica: la resistencia y la restauración (Taylor, 2003) Las acciones que propongo a
continuación contienen ambas características, pues en un primer momento señalan aquello
que les produce violencia, y en un segundo momento producen otra forma de representar, de
comunicar, se asignan un nuevo imaginario en el que se invierten los códigos. El juego de la
representación tiene una doble vía, porque se puede construir desde la colectividad, desde la
subjetividad. Esto es descolonizar, construir nuevos imaginarios y señalar los impuestos, es la
construcción de un nuevo cuerpo-territorio2 político. Es hablar de un topos político que
comparte resistencias ante imposiciones, colonizaciones y normalizaciones, que no se pueden
desvincular.
Estas posibilidades que brinda el performance en particular, pero también el uso de
imágenes, de la subversión de la norma, del cambio de códigos, ofrece a estas colectividades
formas de existencia y reconocimiento, transformando la sanción social en un espacio de
comunicación.
Rutas del Beso Diverso
Como ya se mencionó son el resultado directo de un aprendizaje político de
manifestación y comunicación popular por un lado, y de la rabia de la discriminación por el
otro. Nacen para denunciar la censura a las manifestaciones afectivas entre parejas del mismo
sexo o de discriminación por identidad de género. La historia de la “coordi” del beso diverso
empezó en el 2007, luego de una serie de acciones discriminatorias a personas del mismo
sexo que se presentaron casi al mismo tiempo en bares muy conocidos y frecuentados por
gente joven. Por supuesto no era la primera vez que esto sucedía, pero seguramente sí fue la
primera vez que le sucedió a una pareja de activistas lesbianas y a una pareja de estudiantes
de la misma universidad vinculados con movimientos estudiantiles.
Como fueron actos simultáneos hubo mucha movilización y la denuncia de una
práctica discriminatoria llevó a la denuncia de otras que se materializaron en una denuncia
pública, un llamado al boicot de esos bares, se les solicitaron explicaciones a sus dueños e
incluso se interpuso una denuncia ante la Sala Constitucional. Ninguna de estas acciones
produjo los resultados que estas activistas deseaban, así que a partir de una convocatoria en la
universidad, se planificó la primer acción del Beso Diverso. Se hizo una convocatoria masiva
a la que asistieron unas 100 personas, y así nació la I Ruta del Beso Diverso, donde visitaron
los tres bares, se besaron (con y de la forma que quisieran), solicitaron disculpas públicas por
parte de los dueños, y exigieron un cese a la discriminación por orientación sexual en sus
espacios.
Muchas denuncias de discriminación comenzaron a llegar y fue evidente que era
necesaria una plataforma organizada y dedicada de forma exclusiva a esto, para llevar a cabo
las acciones vinculadas a la denuncia y poder ir más allá de unos gritos de un acto aislado. Es
así como, alrededor de un año después, se establece “de manera más permanente las Rutas del
Beso Diverso, movilizaciones para repudiar la discriminación y visibilizar el afecto y los
besos, sin importar la orientación en la que se den, y el derecho a la expresión de las
identidades de género” (Coordi, 2015, 9). Desde el 2007 a la fecha se han realizado 15 Rutas
y la primera Trans-gresiones que es específicamente dirigida a visibilizar las discriminaciones
por identidad de género.
Desde que llega la denuncia hasta que se ejecuta el meeting, hay una serie de pasos
intermedios en los que lo más importante es asistir y organizar la acción, pues la intención de
la coordi no es ser una plataforma que reciba y ejecute, sino que guie, facilite y ponga a
trabajar su experiencia de manera que las personas directamente afectadas sean las que
generen el espacio de denuncia, las que convoquen, las que evidencien aquello que las
violentó, hablen y se involucren en todo el proceso.
Cada ruta es distinta, los espacios lo son. Bares, el Hotel Costa Rica, la Universidad de
Costa Rica, la Sala Constitucional, el Banco Nacional, un casino, el Mall San Pedro. La ruta
Transgresiones fue en un McDonald`s. Han asistido entre 70 y 250 personas a cada acción.
Las denuncias siempre están relacionas con situaciones de discriminación hacia la
demostración de afecto bajo el argumento de “la moral y las buenas costumbres” (Ibíd., 25).
En común, en las rutas hay mucha alegría, se marcha con color, pancartas, hay música de
batucada, hay gritos, hay consignas rabiosas y graciosas, hay fiesta y por supuesto, besos y
abrazos de toda la diversidad. Los dos momentos más importantes son la petición de
disculpas, la cual debe ser pública, y los besos colectivos, masivos y diversos, también
públicos. Los besos son el centro de la acción, representan el ejercicio libre del afecto,
permiten la apropiación de los múltiples espacios en que antes tenían que negarse a ser o a
hacer, por esto esa necesidad de hiperbolizar el afecto y tomar el espacio público como una
forma de generar un nuevo imaginario respecto a lo que se puede hacer en él.
Las acciones de la “coordi” han tenido repercusiones. Desde el punto de vista legal,
sus acciones han influido para que algunas instituciones se sensibilicen frente a la
discriminación, han sentado precedentes a cerca de la violación de derechos humanos de la
comunidad lgtbiq en espacios privados y han revertido las políticas discriminatorias de
espacios más lúdicos, como los bares. Desde es el punto de vista político, la “coordi” es sin
duda un referente para la articulación del activismo sexualmente diverso, primero porque es
una plataforma muy inclusiva pero también porque se convierte en un espacio que era
necesario para visibilizar acciones colectivas, para la organización política y la formación.
Desde un plano simbólico, la posibilidad de enunciar existencia, de salir a la calle y mostrarse
siendo y haciendo con el cuerpo es algo que definitivamente tiene mucho que ver con la
fuerza colectiva y trasgresora, las rutas hicieron los besos diversos algo cotidiano y esa, creo
yo, es su fuerza. Es convertir la existencia en resistencia y afectar desde el placer, desde el
goce de la fiesta, del encuentro y del espacio compartido. Es poner el cuerpo en colectivo lo
que hace que el espacio público, tradicionalmente espacio de miedo y de negación para los
cuerpos diversos, se convierta en espacio seguro y apropiado. Y es la apropiación de este
espacio lo que visibiliza la existencia de otras afectividades, de otros deseos, de otras
maneras.
Este uso del cuerpo para generar un activismo más afectuoso y más empático, se
convirtió en una herencia para las luchas de las diversidades sexuales y también del activismo
feminista; en la “coordi” se integran ambos y no es casualidad que posterior al
posicionamiento de las rutas, muchas colectivas feministas se comenzaron a articular de
forma independiente, a buscar lenguajes propios y a expresar, a través de imágenes y uso del
espacio público, un discurso particular y vinculado con lo que sucede en el resto de
latinoamérica.
La existencia en Costa Rica de un Estado Confesional es una particularidad que hace
de las luchas feministas y por la diversidad sexual más complejas, pues implica que los
mandatos religiosos, no solo son aceptados por el Estado, sino que son legitimados y
traducidos en leyes y ejercicios de poder conjunto, intentando regular las sexualidades, los
relacionamientos, las familias, la educación en la escuela, la libertad del espacio público, los
derechos reproductivos de los cuerpos de mujeres y las identidades de los cuerpos que no
calzan en el binarismo de género. La principal razón por la cual los cuerpos disidentes salen a
la calle en resistencia, tiene que ver con reacciones frente a ese matrimonio convenenciero
entre instituciones religiosas y el Estado costarricense. El caso de la primera Marcha de las
Putas es un buen ejemplo.
Marcha de las Putas
El 2 de agosto es una fecha muy importante para la religiosidad costarricense porque
es el día de la Virgen de los Ángeles, la patrona de Costa Rica (Acá comienza a quedar claro
como ambos poderes se traslapan). Los creyentes católicos realizan una peregrinación a la
Basílica de los Ángeles en la ciudad de Cartago, se ofrece una ceremonia religiosa para
realizar el cambio del traje que lleva la imagen de piedra de la Virgen. Francisco Ulloa,
obispo de la Iglesia Católica de Costa Rica y de Francisco Robles, cardenal mexicano,
llevaron a cabo la ceremonia del 2 de agosto del 2011. Siendo que uno de los rituales era el
cambio de vestido de la imagen, el obispo aprovechó la homilía para hacer referencia a la
importancia de que las mujeres conserven el “pudor” y el “recato”, recalcando la importancia
de vestir adecuadamente para evitar que “las vuelvan una cosa, un objeto nada más”; también
señaló al “erotismo” y la “pornografía” como responsables de esta cosificación y la
mercantilización de los cuerpos. Considera que el “don sexual que le dio Dios a la mujer está
revestido de amor, fidelidad, para su más alto fin: la fecundación” (Ulloa citado por
Gutiérrez, 2011.)
Ante estas declaraciones un grupo de activistas feministas organizaron la primera
edición de la Marcha de las Putas para el 14 de Agosto. El formato de Marcha de las Putas es
internacional, la primera, la Slut Walk nace en Toronto en enero de ese mismo año. Un
representante de la policía afirmó que las mujeres deberían evitar vestirse como putas si
quieren no ser victimizadas. La marcha se organizó para hacerle ver las consecuencias de esas
declaraciones a la institución policial. Se convocó a mujeres, pero también a personas de
cualquier género y de cualquier expresión identitaria y orientación sexual, a cualquiera que
deseara mostrar su crítica a esa moral que ignora las relaciones de poder que colocan a las
mujeres como responsables de los crímenes sexuales que contra ellas se comenten (Valentti,
2011).
La convocatoria en San José hizo que se manifestaran alrededor de mil quinientos
cuerpos, todos diversos, pero también todos bajo el acuerdo de visibilizar el enojo, de hacerse
presentes, de expresar la existencia de ideas diferentes, de demostrar que no todos los cuerpos
están dispuestos a seguir la moral religiosa. El objetivo de esta convocatoria fue mostrarle a la
Iglesia que existen cuerpos de mujeres, cuerpos feminizados que son capaces de fugar de sus
imposiciones y tener agencia, que se pueden vestir como les de la gana y salir a la calle, y que
si existe peligro en ello, no es su responsabilidad, sino de esas instituciones que colocan en
diferentes estándares lo que pueden/deben hacer hombre y mujeres. Cargar carteles de cartón,
carteles en la piel, utilizar poca ropa, ropa interior solamente, o no utilizar alguna prenda del
todo, pintarse, cantar consignas, caminar y situarse frente a la Catedral Metropolitana, en San
José, es un resumen de las acciones que se llevaron a cabo.
El uso del término puta se emplea en la convocatoria de la misma forma que el
movimiento gay y lésbico de los años setentas utilizaron el término queer. Judith Butler llama
a este ejercicio la “asunción”, refiriéndose a que esa forma de asumir el insulto es una manera
de escapar de la norma, de la regulación y de la sanción social (Butler, 2010, 118); puta es
asumido como sinónimo de autonomía, de empoderamiento, de autoafirmación. Decirse
putas, en el contexto de las declaraciones del obispo, es decir que el hecho de vestir como
puta, de ser puta, no niega, no excluye el consentimiento. No es siempre no. Decirse puta es
descolonizar el cuerpo de las normas victorianas que relacionan la sexualidad con el pecado;
descolonizarlo del poder que desde hace siglos responsabiliza a las mujeres de las reacciones
que provocan en los hombres; de esa culpa que nos autorregula, diciéndonos que somos
nosotras las provocamos las violaciones; de esa poder que nos despoja de nuestra agencia
sexual y que nos dice mostrar nuestro cuerpo lo objetiviza, lo mercantiliza.
Dos artistas escénicos y del performance se sintieron interpelados, al igual que mucha
gente compartieron el malestar y quisieron hacer efectiva una acción en reacción a esas
declaraciones misóginas. El “performance” consistió en un juego entre una figura masculina
vestida de sacerdote con una máscara mexicana de luchador que iba conduciendo a una figura
femenina mediante una correa para mascota. Además llevaba en una mano una estatuilla de la
Virgen de los Ángeles con un vestido también diseñado a la medida y de forma especial, un
vestido de burlesque, una virgen cabaretera que llevaba tocado y su cara estaba cubierta con
una moneda. La figura femenina simbolizaba una monja, tenía un rosario en la boca que a
veces mordía, su cuerpo estaba envuelto por una cadena y una mano llevaba un puño blanco
de maniquí. La correa estaba sujeta a la cadena de manera que su movimiento podía ser
dirigido por la figura masculina. “Ella”, además tenía una camisa-cartel bajo su vestido, es
decir, sobre la piel de su torso, formando el contorno de una camisa, tenía palabras escritas
sobre su cuerpo con pintura de colores y un gran NO negro en el centro.
La acción en sí consistió en caminar dentro de la marcha, ejecutando imágenes
estáticas tridimensionales, utilizando símbolos y conceptos planteados desde el feminismo a
manera de “dioramas a cerca de las relaciones de poder desde el cuerpo.” Cada imagen se
sostenía un tiempo y luego se salía de ella y se creaba otra. La acción en total duró unos 45
minutos (Monge, G. 2016, 32’:14”-37’:04”). Parte de esos dioramas implicaban, que “ella”
descubriera su cuerpo, en ocasiones para mostrar el cartel, en otras para potenciar la imagen,
representando la violencia sexual y la dominación. Mediante esta acción lograron proyectar
como el discurso de la censura, del control, se reproduce a todos los niveles a través de la
utilización de elementos religiosos en conjunto con elementos de la cultura popular. Ambos
tipos de elementos son sacados de sus usos y contextos habituales para ser resinificados en
función de la denuncia a cerca de las desigualdades de poder entre cuerpos femeninos y
cuerpos masculinos. Es una denuncia hacia el poder eclesiástico, pero al mismo tiempo es una
visibilización a la manera en que reproducimos esos juegos de poder, subjetivándonos como
cuerpos dominantes y/o dominados. La dinámica bajo la cual estos cuerpos representaban las
relaciones desiguales de género era a la vez una metáfora de cómo esas instituciones también
encarnan las dinámicas de género y están constituidas desde los ideales de la
heteronormativad, ejerciendo poder hacia los cuerpos de las mujeres a través de discursos,
sanciones sociales, leyes y finalmente la autocensura, la autorregulación.
Esta acción en específico desató la polémica a nivel de prensa y redes sociales; las
razones seguramente tienen que ver con el hecho de que la Marcha coincidió con la misa del
mediodía de la Catedral Metropolitana. A la salida de esta, era precisamente este performance
lo que estaba sucediendo en la acera, la prensa gráfica se encontraba alrededor de la escena,
captando fragmentos de la acción, fragmentos del cuerpo, y los católicos observaban con
indignación todo el panorama de la movilización: cuerpos desnudos, cuerpos en ropa interior,
cuerpos-cartel, cuerpos sexuados y eróticos. Esto ofendió a los católicos, ofendió a los curas y
ofendió también, un poco, a cierta parte del activismo feminista que tomó distancia de la
acción performática y la señaló como contraproducente para la imagen del movimiento. Este
escenario permite ver la disputa que existe por el espacio, los católicos defendiendo su
espacio sagrado durante su ceremonia y la acción feminista provocadora, señaladora,
visibilizadora, masiva, afectando.
El espacio público, al ser múltiple, permite el encuentro entre diferentes formas de
pensamiento, aunque no exista capacidad de reconciliación (Mouffe, 2007, ), y eso potencia
las acciones y también las reacciones. En el caso de la Marcha de la Putas esta disputa
produjo una enorme difusión que tuvo repercusiones durante un tiempo: entrevistas en
emisoras católicas, una enorme reproducción en redes sociales que conllevó insultos
personales y familiares. La jerarquía eclesial no tardó en calificar la marcha como una
“incitación a la violencia” o de “violación del Estado de derecho” (Ugarte, 2011). Al final el
escándalo se disminuyó, pero no la fuerza ni la utilización del espacio, convirtiendo al Parque
Central en espacio protagónico de manifestaciones feministas: los 8 de Marzo, 25 de
Noviembre, las vigilias, los duelos por femicidios, son rituales que ya se apropiaron de es
centro. El centro de la ciudad como centro de la lucha por el reconocimiento de la autonomía,
por la resistencia frente a la desigualdad, por la defensa de la vida de las mujeres. También el
centro de la ciudad puede ser el centro de la visibilidad de las diferencias.
Invisibles.
Movimiento invisibles
Si la “coordi” fue un espacio que permitió la organización, la manifestación pública el
acercamiento a la lucha política y el activismo de una gran cantidad de personas que no
encontraban identificación política; Invisibles fue el espacio que aglutinó esa fuerza y esa
diversidad en busca de objetivos comunes. Al igual que en las otras manifestaciones, los
problemas que configuran las relaciones entre la religión y el Estado fueron las causantes del
descontento y los detonantes de la manifestación. En este caso en particular, fue un diputado
quien logró canalizar toda la rabia e indignación en acciones que convirtieron esta
manifestación en un hecho memorable.
“Justo lo que nos faltaba.” Justo Orozco es un nombre que produce gestos de
repugnancia, rechazo e ira en muchas personas en Costa Rica, sobre todo aquellas críticas y
consientes de cómo opera la democracia. Presidente y fundador del partido de corte
conservador cristiano, Renovación Costarricense, Orozco ocupa una curul por primera vez en
1998, y en el año 2010 regresa a la Asamblea en un segundo período. Durante los inicios de
esa segunda experiencia en la Asamblea Legislativa, se comienza a discutir en comisiones el
proyecto de ley sobre Sociedades de Convivencia3 . Esta segunda vez su discurso se vuelve
más agresivo, fundamentalista, misógino y homofóbico; su autoridad es su creencia en Dios y
no necesita si quiera mostrar conocimiento en sus afirmaciones, argumentar, porque él es
quien tiene un puesto de poder que lo legitima, abalado por una elección popular que respalda
sus creencias. De nuevo, aunque no es el vínculo oficial, hay una reciprocidad entre el Estado
y las creencias cristianas conservadoras que tienen a imponerse sobre el resto de las personas,
de los y las ciudadanas. Prueba de esto, fue que para mayo del año siguiente, durante la
elección del Directorio del órgano legislativo, Orozco fue nombrado presidente de la
Comisión de Derechos Humanos, a cambio de su voto para la papeleta oficialista del
Directorio. Esto terminó de despertar la rabia de múltiples sectores que se sentían interpelados
por los discursos violentos de Orozco: se jaqueó su cuenta de Facebook y en redes sociales se
llevaron a cabo una serie de campañas para ponerlo en evidencia; la bola de nieve fue
aumentando hasta que el activismo joven y universitario realizó una convocatoria abierta para
organizar una manifestación (Guzmán, 2016, 3’:23”-5’:02”). Si Orozco tenía el poder que
tenía era porque contaba con mucho respaldo en la Asamblea, por parte del oficialismo, por lo
que el descontento político solo aumentaba en muchos sectores.
El nombre Invisibles surge de una frase célebre de Orozco; durante una entrevista
relacionada con la misma polémica de su presidencia en la comisión, dijo estas palabras:
“(…) ni los identificamos si no se declaran, si no se les ve el plumero, si ellos no se declaran
así, en realidad uno no sabe quienes son; si ellos no dicen que son así, yo no puedo
identificar a una lesbiana o a un homosexual” (Orozco, 2011, 0’:32”-0’:44”). Así que el
movimiento decidió apropiarse de esas declaraciones irrespetuosas y posicionarse como
Invisibles que iban a salir masivamente a la calle a ser vistes. Como en las acciones anteriores,
se aplica la asunción dándole vuelta al insulto y convirtiendo la palabra en identidad, en
fuerza ritual y transformadora.
Invisibles no representaba solamente a la comunidad LGTBIQ, sino que apela a otros
colectivos y otras luchas. Los principales temas eran la lucha por el Estado Laico, la presión
con el tema de la Fertilización In Vitro (FIV)4, la propuesta y el reconocimiento de las
uniones entre parejas del mismo sexo y la eterna lucha de las mujeres por el acceso a derechos
sexuales y reproductivos. Todas estas demandas que son ignoradas desde la institucionalidad,
desde el paradigma normado vallecentralino, blanco y heterosexual de la Costa Rica criolla,
convocaron a la manifestación más grande que se haya realizado hasta el momento. Además
esta enorme diversidad de personas e intereses y toda la solidaridad que eso implicó para las
múltiples luchas, hizo que el movimiento realmente fuera muy diverso, colorido, alegre y
vivo. De hecho, fue la ocasión en que, por primera vez muchas personas pertenecientes a la
comunidad sexualmente diversa, salieron a poner el cuerpo desde ese lugar, desde esa
identidad.
Lejos de las aburridas manifestaciones acompañadas con consignas políticas de los
años setentas dirigidas por grupos de sindicatos, el movimiento Invisibles logró poner en la
calle todo el color, la alegría y la diversidad que mueven a los cuerpos en las luchas políticas
actuales. Logró articular la acción política desde formas artísticas. La marcha en sí fue una
acción performática en la que miles de cuerpos salieron a hacer ejercicio de su autonomía, su
movimiento, su conocimiento, para ocupar un espacio que nunca había sido aprovechado por estos colectivos. Hay muchas fotos que evidencian la gran cantidad de gente que fue, en todas
se ven globos, en todas se ve gente pintada, gente sonriendo, gente hablando desde el afecto,
la amistad, el amor, el deseo; se ven familias, amigos, gente que se abraza, se besa, que valora
la diferencia, gente que ha perdido el miedo y que se presentan en la calle, frente a la prensa,
frente a otras personas, generando reconocimiento, aceptación, identificación y también,
asumiendo con orgullo la etiqueta de la disidencia.
Lo organización de la marcha también había planeado una acción de cierre, llevaron
escobas, jabón en polvo y agua en baldes, con la intención de lavar las paredes de la
Asamblea. Aunque suena sencilla y básica, fue una acción simbólica muy fuerte, muchas
manos se acercaron, muchas personas querían lavar las paredes, la calle frente a la Asamblea
estaba llena de gente, tanta que impedía ver que lo sucedía en las puertas, pero aún así
intentaban acercarse para tomar la escoba o echar agua. Después de haber limpiado y dejado
las paredes secas, la gente se acercó a colocar sus pancartas en ellas y en las rejas, y además
colocaron la bandera de la diversidad. Esta acción transformó la fachada en una forma
positiva y trasgresora (Guzmán, 2016, 38’:06”-41’:25”). Usualmente, después de las marchas
se grafitean las paredes pero son lavadas o repintadas prácticamente al día siguiente y con el
incremento de la violencia y represión policial, en los últimos años es imposible acercarse a
ellas. Pero como en este caso se trataba de carteles pegados, permanecieron allí por algunos
días haciendo de ellas paredes limpias y coloridas; el resultado fue una especie de mural
público y colectivo.
La unificación de múltiples movimientos en una sola marcha es un gran logro que se
le atribuye a Invisibles, además de propiciar la organización de otras estructuras como el
Frente por los Derechos Igualitarios y crear una plataforma en que convergen distintas
organizaciones vinculadas a la diversidad y al movimiento feminista. Para Felipe, uno de los
organizadores, este mérito es consecuencia de la necesidad de espacios que promuevan
encuentros desde el afecto, que permitan acuerpar, cuidar, generar espacios seguros, reales y
también divertidos, en los que se posibiliten la fiesta y la alegría, que sean lugares en los que
poder bailar, pero también llorar (Ibid, 26’:40”-29’:16”), porque se entiende que es un lucha
que atraviesa la vida, lo cotidiano, la existencia y la forma en que se desea vivir; para poder
resistir es necesario ese lugar seguro en el que suceden encuentros y se construyen
identidades.
Conclusiones
Costa Rica es un país confesional, un Estado católico que permite la injerencia de la
Iglesia en la toma de decisiones políticas o la elección de ciertos puestos de poder; no
reconoce de manera oficial derechos igualitarios a parejas del mismo sexo; tampoco, ni
siquiera, permite la distribución de anticoncepción de emergencia, el aborto seguirá siendo
por mucho tiempo penalizado y perseguido como forma de controlar la sexualidad de las
mujeres; la violencia tanto simbólica como directa que sufren las mujeres y las mujeres trans
en Costa Rica ha aumentado en intensidad, en crueldad y en señalamiento, de la misma forma
en que ha sucedido en el resto de América latina.
El despertar del fundamentalismo religioso, junto con la cohesión entre católicos y
demás cristianos, han llenado de posiciones conservadoras a la Asamblea Legislativa,
generando un ambiente muy negativo para los derechos de las mujeres en materia de
autonomía del cuerpo, y también negativo para la diversidad sexual; conservadurismo que
lamentablemente se refleja en el pensamiento de la mayoría de la población y que hace
efectiva la discriminación, al tiempo que legitima la violencia que el estado ejerce con su
negligencia a reconocer otras formas de existencia y de salvaguardar las vidas de las mujeres.
Ambos discursos, coloniales, neocoloniales, neointegristas, se reproducen a través de
la prensa, a través de los valores y las representaciones que muestran las corporaciones
dueñas de los medios de comunicación; buscan imponerse sobre los cuerpos, dictando
normas, estableciendo reglas y generando inteligibilidad social. Mientras tanto, aquellos
cuerpos que escapan a la normalización, que buscan descolonizarse de las religiónes, de las
leyes de los Estados-Nación, de las imposiciones consumistas, estéticas y aspiracionales del
capitalismo neoliberado; utilizan sus cuerpos para mostrar su existencia, enunciando otras
posibilidades, otros imaginarios fuera de los que consideramos inteligibles. Para esto la
apropiación de la calle y la articulación en comunidad son dos herramientas que poseen.
A través de ambas se generan afectos, vínculos que permiten organizarse, pero
también transforman ese dolor, esa rabia, esa frustración en fuerza comunicadora, en alegría,
en momento de fiesta y de luz. Sin duda, estas acciones que presento acá, pero también todas
las demás que forman parte del cuerpo completo de la investigación, son acciones que
aparecen más que como pedagogías, como gritos de expresión, como necesidades de
comunicación y de sanación y son capaces tanto de señalar sus realidades como de generar
otras formas de comunicar y de producir nuevos imaginarios.
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Entrevistas personales realizadas entre mayo y Julio de 2016 a:
Monge, Gustavo; Monge, Jennifer; Guzmán, Felipe; Richmond, Mariela; Gómez, Andrea
Y Mendez, Grettel.
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